《社会福利思想》课程教学资源（书籍文献）克利福德·格尔茨《文化的解释》.

目录 前言.1 第一编 第一章深描说：迈向文化的解释理论.3 第二编 第二章文化概念对人的概念的影响.43 第三章文化的成长与心智的进化. 69 第三编 第四章作为文化体系的宗教 .107 第五章精神气质，世界观及对宗教象征的 分析.155 第六章仪式的变化与社会的变迁：一个爪哇的 实例.174 第七章现代巴厘人中的“内部转换”.205 第四编 第八章作为文化体系的意识形态.231 第九章革命之后：新兴国家中民族主义的命 运.279 第十章整合式革命：新兴国家中的原生情感与 1

公民政治.303 第十一章意义的政治 368 第十二章政治的过去，政治的现在：关于运用 人类学研究新兴国家的札记.387 第五编 第十三章智慧的野蛮人：评克劳德·莱维一斯 特劳斯的著作.405 第十四章巴厘的人、时间和行为.424 第十五章深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述.484 索引.537 2

第一编

第一章深描说：迈向文化的解释理论·3 苏珊·兰格在其《哲学新解》一书中谈到，一些观念往往带着 强大的冲击力突现在知识图景上。顷刻之间，这些观念解决了 如此多的重大问题，似乎向人们允诺它们将解决所有的重大问 题，澄清所有的模糊之处。于是，人们都争先恐后地把它们奉为 开启新的实证科学大门的秘诀，当做以此便可建构起一个综括 一切的分析体系的中心概念。苏珊·兰格指出，之所以会有这样 一种大观念(grande idee)的突然流行，一时间几乎排斥了所有 其他的观念，是由于“这样一个事实：所有敏感而活跃的头脑都 转向对这个观念的探索和开发。我们将它试用于每一个方面， 每一种意图，斌验其严格意义的可能延伸范围，试验其一般原 理，以及衍生原理”。 然而，当我们熟知了这一新观念之后，当这个观念成为我们 的理论概念总库的一部分之后，我们对这个观念的期望便会与 它的实际用途趋于平衡，从而它风靡一时的过分状况也就结束4 了。少数狂热的信奉者还会坚持认为这个观念是理解整个宇宙 的钥匙；但是不那么易受支配的思想者们不久就会冷静下来思 本耷系于晓译 3

考这个观念产生的实际问题，他们努力在它适用的地方运用它 在它能够扩展的地方扩展它：而在它不适用或不能扩展的地方 就停止运用它、扩展它。如果这样的话，这种观念实际上就会变 成一种尚待发育成长的胚芽，变成我们的知识武库中永久而持 续的一部分，而不再具有它曾经有过的那种貌似宏伟阔大、允诺 一切的范围，不再具有那种似乎处处适用的无限多用性了。热 力学第二原理、自然选择原则、无意识动机概念，或生产方式的 组织说并没有说明所有的东西，甚至连人的事情都没有一一说 清，但是它们毕竟解释了某些事物：认识到这一点，我们的注意 力也就转向确定这些事物到底是什么，转向使我们摆脱这些观 念在其最初盛极一时之际导致的大量伪科学的缠绕。 这是否是所有具有中心意义的重要科学概念的实际发展途 径，我不得而知。但是，这种模式和文化这一概念的发展相吻 合，却是肯定无疑的。整个人类学便是围绕这一中心概念而兴 起的，并且一直以不断增强的关注去限定、细述、专研和包容这 一概念的统属范围。下面的各篇论文，正是以不同的途径、从不 同的方面，力求去枝打叶，复原文化概念的本来面目，从而实际 上确保其重要地位的连续性，而非往其上添枝加叶，以致削弱了 它的基础。这些论文有时直言不讳地论争，但更多的时候是通 过具体的分析而论证，以求得出一种狭义的、专门化的，从而也 是一我这样想像——理论上更为有力的文化概念，以取代E B.泰勒著名的“最复杂的整体”的概念；因为，尽管他的概念的 创新力不容否认，但在我看来，似乎是模糊之处大大多于它所昭 示的东西。 这种泰勒式大杂烩(pot-au-feu)理论方法会将文化概念带 入一种困境。这在克莱德·克拉克洪的《人类之镜》一书中甚为 明显，尽管这本书至今仍是一部比较好的人类学的一般导论。 4

第.章深搦说：过问文化的倒稀埋论 在论述文化概念的一章里，克拉克洪用了将近二十七页的篇幅 设法将文化依次界定为：(1)“-个民族的生活方式的总和”：(2) “个人从群体那里得到的社会遗产”：(3)“一种思维、情感和信仰 的方式”：(4)“一种对行为的抽象”：(5)就人类学家而言，是一种 关于一群人的实际行为方式的理论：(6)“一个汇集了学识的宝5 库”；(7)“一组对反复出现的问题的标准化认知取向”；(8)“习得 行为”；(9)“一种对行为进行规范性调控的机制”；(10》“一套调 整与外界环境及他人的关系的技术”：(11)“一种历史的积淀 物”；最后，或许是出于绝望，他转而求助于比喻手法，把文化直 接比做一幅地图、一张滤网和一个矩阵。面对这样一种理论传 播的情况，即便是一个不完全规范但只要多少紧凑集中一些的 文化概念也可算是一种改进了，因为它至少内在连贯，而且更重 要的是，它提出可以界定的论据（公平地说，克拉克洪自已也敏 锐地意识到这一点)。折衷的方法之所以自拆台脚，不攻自破 倒不是因为它只在一个方面有所用途，而是因为可派用场的地 方太多：因此，必须加以选择。 我主张的文化概念（下列各文将试图论证这种概念的效用） 实质上是一个符号学(semiotic)的概念。马克斯韦伯提出，人 是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同 的观点。于是，我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的 意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学 而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解(explica- io),即分析解释表面上神秘莫测的社会表达。但是，这种见 解，这种只用了一句话就说出来的学说，其本身就需要做一些解 释

操作主义作为一种方法论的教条，过去从未在社会科学领 域内起过很大的作用，今天，除去少数几个业已被它完全统治的 角落一斯金纳行为主义，智力测验，等等一以外，它在很大 程度上已经死去了。尽管如此，它确曾提出过一个重要的观点， 今天，无论我们感到多么不情愿以操作来界定卡里斯马(Charis m)0或异化，这一点仍然保有某种力量：如果你想理解一门学 科是什么，你首先应该观察的，不是这门学科的理论或发现，当 然更不是它的辩护士们说了些什么：你应该观察这门学科的实 践者们在做些什么。 在人类学或至少社会人类学领域内，实践者们所做的是民 族志(ethnography)。正是通过理解什么是民族志一或者更 准确地说，理解什么是从事民族志一一才可能迈出第一步，以理 解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。必须立即申 6明，这并不是方法的问题。从一种观点，即教科书的观点看，所 谓从事民族志就是建立联系、选择调查合作人、作笔录、记录系 谱、绘制田野地图，记日记等等。但是，这些东西，即技术以及公 认的程序，并不能界说这项事业。可以界说它的是它所隶属的 理性努力的种类，借用吉尔伯特·赖尔的一个概念，就是详尽的 “深描(thick description)的尝试。 赖尔对“深描”的讨论见于他最近的两篇文章《思考与反思》 ①原为宗教杜会学用语，指一种特殊的魅力或超人的大赋之类的特殊品质。 意译“悠召力”或“超凡魅力”，可引中为“领袖气质”等义。下文中凡译为“领袖气质 (魅力)”、“个人魅力“等.原文均为此词，不再一·注明，一编注 6

第东深描说：迈问文化的解译理论 和《对思想之思考》（两文已收在他的《文集》第二卷）。两篇文章 所探讨的，用他自已的话说，是关于“思想家”(I.e Penseur)在做 些什么的一般问题。他说，让我们细察一下两个正在快速地张 合右眼眼脸的孩子。·个是下随意的眨眼，另一个则是挤眉弄 眼向一个朋友发信号。这两个动作，作为动作，是完全相同的。 如果把自己只当做一台照相机，只是“现象主义”式地观察它1， 就不可能辨识出哪一个是眨眼，哪一个是挤眼。但是，眨眼和挤 眼间的差别，无论多么不可拍摄人相，却仍然是非常巨大的：对 于这一点，任何一个曾不幸被人误解，其眨眼被错认做挤眼的人 都是深有体会的，因为挤眼的人是在交流，并且确实是在以一种 准确而特殊的方式在交流：(1)有意地：(2)向着特定的某人：(3) 传达特殊的信息；(4)按照社会通行的信号密码，以及(5)没有受 到其他在场者的察党。正如赖尔所指出的，眨眼者固然只做了 一件事，张合其跟睑，但挤眼者也并没有做两件事，张合其眼睑 和挤眼示意。当存在着一种公众约定的信号密码，按照这个密 码有意地张合限脸就意味着发出某个当事人理会的信号时，有 意的张合眼跪就是挤眼了。如此而已，别无其他：行为的一点 滴，文化的一个细部，正是这样(voià)！ 一个眼势 然而，这才只是开了个头。赖尔接下去说，假设还有另外一 个男孩子，为了给他的伙伴开个恶作剧式的玩笑，故意歪曲地模 仿第二个男孩挤眼的不当之处，譬如不熟练、太笨拙、太明显等 等，当然，他做这个的方式和第一个男孩眨眼与第二个男孩挤眼 的方式还是一样的：张合右眼的眼脸，只不过他既不是在眨眼也 不是在挤眼，他是在模仿他人挤跟时的可笑之处（这可笑之处也 只是在他看来如此)。这里，也存在着一个社会通行的信号密码 (他做作地、过于明显地“挤眼”，或许还会添上一个鬼脸一小 丑所惯用的做作)：同时也传递了一个信息。只不过现在弥漫于

7空气中的不是当事人的心领神会，而是嘲弄罢了，假如其他两个 孩子以为他真是在挤眼的话，他的整个努力就完余付之东流了， 但也可能会有不同的效果，比如别人以为他真的在眨眼。还可 以进~步设想：一个想要模仿以嘲笑他人的人，如果对自己的模 仿能力没有把握，也许会在家里对镜练习，那么，他既不是在眨 眼或挤眼，也不是在模仿，而是在排演：然而，就一台相机、一个 激进的行为主义者，或一个把外交辞令当真的人所记录下来的 东西而言，这个排演者和其他所有人一样，只是在迅速地张合他 的右眼眼睑而已。可是会出现任何复杂的情况，这种可能性虽 然在实际上不是无止境的，至少在逻辑上是如此的。例如，上文 所说的挤眼者或许实际上是在假挤眼，比如说吧，是想把旁人引 人歧途，以为存在着实际上并不存在的当事人之间的心领神会。 在这种情况下，我们对于模仿者所模仿之物，以及排演者所排演 之事的描述相应地要做改变了。但是，关键在于，在赖尔称之为 对排演者（模仿者、挤眼者、眨眼者.）正在做的事的“浅描 (thin description)(“迅速地张合他的右眼眼脸")与对他正在做 的事的“深描”(“练习对一个朋友的模仿，因为这个朋友假作挤 眼以欺骗局外人误以为有什么只是当事人才能领会的事”)之间 存在着民族志的对象：意义结构的分层等级；通过这些结构，眨 眼、挤眼、假挤眼，模仿、模仿之练习才得以产生，才为人所知觉， 为人所解释；而假如没有这些结构，则无论人们怎样挤巴眼睛 也不会存在这些事实（郎便是零形态的眨眼也不会存在，因为 作为一个文化范畴，眨眼即是非挤眼，正如挤眼是非眨眼-一样)。 如同牛津学派的哲学家们喜欢自己编造的许多小故事 样，所有这些挤眼，假挤眼、模仿假挤眼、练习模仿假挤跟，可能 看上去有些人为。为了补充一个较具经验性的例注，还是让我 从我本人的田野日志中抽取不无典型意义的一段（有意放在任 8