《易经》阅读资料：杨宏生 易学的现代转变

易学的现代转变 晚清民国之际《易经》研究 杨宏声(上海社会科学院哲学研究所) 本文所说的“现代”,首先是时间上的界说,大约指自晚清民国之际以来的开端的历史。 当然,时间的界定只是为了叙述方便。事实上,20世纪初兴起的种种易学新思潮与19世纪 (乃至更早些时)的整个易学动向具有种种联系及渊源关系。因此,若欲将民国和晚清的易 学史截然分开势必会割断历史。基于上面的考虑,我们对晚清易学思潮的演进线索进行回 溯。其次,”现代“一词具有与”传统相对的意味。在这里,我们用于对中国现代时期易学 发展的学术性质、特征、形态进行界说,尤指以近代科学和理性作为其基本的学术导向和范 式的研究方式。在一定意义上可以说,自20世纪初(乃至更早些时)以来,易学发展的主 导取向和根本动力就是日益趋于现代化。黄寿棋先生早就留意近代以来易学新变:“下逮近 世,泰西学术传入中国,其声光化电诸科学,亦往往与《易》理通,学《易》者亦时时援以 为说《如杭新斋《杭氏易学》之类》而郭沫若先生等又根据《周易》卦爻辞之文以研究中国 古代社会之情况,郭沫若所著《中国古代社会研究》,引《周易》之材料颇多,是其嚆矢。” (《论易学之门庭》)启吾也多 易学的现代转变 (一)概括的说明 20世纪上半叶是中国易学发展的一个重要时期。这种发展的学术意义我们可以从以下 几点来认识: (一)突破传统易学的注经方式的研究方式,初步确立了以科学的方法论和知识价值 观为基础的、具有现代学术性质、特征、形态的具有新型学术意义的易学研究方式 (二)现代易学具有破除传统易学迷信化的一面,倡导科学理性。一些学者试图重建 《易》学象数的解说模式,从而将这些看似秘奥难解的符号和图式还原为整体的科学:另 些学者则试图彻底清理易学的传统神话,从而将这种观念化的神化还原为真实的历史:而在 哲学上富于抱负的思想家努力从事易学的现代诠释工作,建立新时代的哲学 (三)对《易经》展开多学科的研究。这种新型的研究方式的确立显然与现代再度兴 起的由中西文化交流而引发的思潮是直接相关的。西方学术思潮(间接通过日本的影响)大 规模输入和引进的结果,从现代自然科学、社会科学、人文科学、哲学诸角度研究《易经》, 整理、疏证、阐释、综合传统易学文献和资料蔚然成风。一时新说叠起,层出不穷。而后(20 世纪下半叶)大陆和台湾易学复兴,所涉及的主要学术课题——如所谓:“科学易”和“人 文易”等等多学科的易学研究方式,都可以追溯到这一时期 (四)在易学研究上,中外学者展开学术交流和合作。这种交流和合作早在明清之际 耶稣会士来华时期即已开始。虽曾一度中断,到了20世纪上半叶,则又在更广大的学术层 面上展开,且更具有自觉性。如劳乃宣为卫礼贤讲授《易经》是众所周知的例子。而荣格与 胡适讨论占筮的意义的分歧问题,至今仍值得我们再三回味。此外,古史辨派对《易经》的 解说对日本和西方学者都有程度不同的影响。中国学者(可以沈仲涛、刘子华为代表)用西

1 易学的现代转变 ──晚清民国之际《易经》研究 杨宏声（上海社会科学院哲学研究所） 本文所说的“现代”，首先是时间上的界说，大约指自晚清民国之际以来的开端的历史。 当然，时间的界定只是为了叙述方便。事实上，20 世纪初兴起的种种易学新思潮与 19 世纪 （乃至更早些时）的整个易学动向具有种种联系及渊源关系。因此，若欲将民国和晚清的易 学史截然分开,势必会割断历史。基于上面的考虑，我们对晚清易学思潮的演进线索进行回 溯。其次，”现代“一词具有与”传统相对的意味。在这里，我们用于对中国现代时期易学 发展的学术性质、特征、形态进行界说，尤指以近代科学和理性作为其基本的学术导向和范 式的研究方式。在一定意义上可以说，自 20 世纪初（乃至更早些时）以来，易学发展的主 导取向和根本动力就是日益趋于现代化。黄寿棋先生早就留意近代以来易学新变：“下逮近 世，泰西学术传入中国，其声光化电诸科学，亦往往与《易》理通，学《易》者亦时时援以 为说《如杭新斋《杭氏易学》之类》而郭沫若先生等又根据《周易》卦爻辞之文以研究中国 古代社会之情况，郭沫若所著《中国古代社会研究》，引《周易》之材料颇多，是其嚆矢。” (《论易学之门庭》)启吾也多。 一、易学的现代转变 （一）概括的说明 20 世纪上半叶是中国易学发展的一个重要时期。这种发展的学术意义我们可以从以下 几点来认识： （一）突破传统易学的注经方式的研究方式，初步确立了以科学的方法论和知识价值 观为基础的、具有现代学术性质、特征、形态的具有新型学术意义的易学研究方式。 （二）现代易学具有破除传统易学迷信化的一面，倡导科学理性。一些学者试图重建 《易》学象数的解说模式，从而将这些看似秘奥难解的符号和图式还原为整体的科学；另一 些学者则试图彻底清理易学的传统神话，从而将这种观念化的神化还原为真实的历史；而在 哲学上富于抱负的思想家努力从事易学的现代诠释工作，建立新时代的哲学。 （三）对《易经》展开多学科的研究。这种新型的研究方式的确立显然与现代再度兴 起的由中西文化交流而引发的思潮是直接相关的。西方学术思潮（间接通过日本的影响）大 规模输入和引进的结果，从现代自然科学、社会科学、人文科学、哲学诸角度研究《易经》， 整理、疏证、阐释、综合传统易学文献和资料蔚然成风。一时新说叠起，层出不穷。而后（20 世纪下半叶）大陆和台湾易学复兴，所涉及的主要学术课题──如所谓：“科学易”和“人 文易”等等多学科的易学研究方式，都可以追溯到这一时期。 （四）在易学研究上，中外学者展开学术交流和合作。这种交流和合作早在明清之际 耶稣会士来华时期即已开始。虽曾一度中断，到了 20 世纪上半叶，则又在更广大的学术层 面上展开，且更具有自觉性。如劳乃宣为卫礼贤讲授《易经》是众所周知的例子。而荣格与 胡适讨论占筮的意义的分歧问题，至今仍值得我们再三回味。此外，古史辨派对《易经》的 解说对日本和西方学者都有程度不同的影响。中国学者（可以沈仲涛、刘子华为代表）用西

文翻译和诠释《易经》,对西方学者也有积极的作用,推动了本世纪上半叶《易经》研究国 际化的进程。当然,与此同时,国际汉学的易学研究成果反过来对中国学者的影响亦不容忽 视。如理雅各( James Legge,1815-1897)的英译本《易经》为沈仲涛取资甚多;而古史辨派 整个思想的形成,亦有取于日本现代汉学。 此外,我们若从文献着眼,大体可看出现代易学进展的状况及其基本的学术内容。据不 完全的统计,这一时期出版的易学专著就有百余种以上,论文的数量则更大,估计不下两千 篇。同时,传统易学文献的整理工作初步展开。不过,20世纪以来,由于废读经书,《易 经》完全失去了以往被尊为群经之首时所具有的意识形态的神圣性和重要性,而重新将其作 为某种历史文献来理解和说明。于是,除了少数专门的易学家仍强调其传统的根本重要性, 大多数学者(特别是治“新学”者)并不特别看重其历史意义。再者,由于历史上易卦、阴 阳、五行、太极图式曾被广泛应用于命相、风水等民俗方面,与民间的宗教信仰和迷信有种 种可疑的瓜葛关系,《易经》能否继续对现代文化和学术的发展有贡献,不少学者对此是怀 疑的,乃至作出否定性的评估。因此,整个说来,20世纪上半叶的易学研究尽管颇不冷落, 但在很大程度上与当时中国主导性的文化和学术的发展思想相疏离。我们知道,人们对自己 置身于其中的传统与时代文化的评估和自我认识,往往与其本身的意义的价值并不一致,其 意义和价值评估者之间构成了复杂的函数关系。我们今天在对现代易学文献及易学演进过程 进行考察和评估时,同样必须将导致我们从新的学术立场,将作出这种考察和评估的种种变 量因素也考虑进去。因而,这里所提出的“现代易学”概念在很大程度上具有反思性和重建 性的意义内涵,因而是假设性的。在经过一番实证性的研究之后,可以回过头来不时进行修 (二)现代易学演进过程与现代易学史分期 中国现代史的分期虽已有大体的格式,但若将这种分期发运用于不同的文化领域或不同 的学术史课题,那就不得不作一些相应的调整。研究现代易学和现代易学史的历史起点、依 据那些因素来大体作出界定?而随着研究的具体化,各个细小段落的分界和交叉问题也许更 为复杂,考虑到民国初年易学发展与整个晚清时期的连续性,我们并不强求将某年或某部重 要著作的出版年份作为现代易学兴起的历史起点,而是作了较灵活的处理,不过,各个段落 的确定却只能大体依据外在的年份和事件来划分,不得已也 本世纪上半叶,易学发展线索繁多。若从《易经》研究者角度着眼,我们也许根本毋需 划分发展阶段。因为,除了较早的一些学者,如廖平、皮锡瑞、章太炎、劳乃宣、杭辛斋诸 位于二、三十年代先后谢世,对现代易学的发展有更为重大而深入影响的一批人物,如朱谦 之、顾颉刚、郭沫若、胡朴安、薛学潜、沈仲涛、丁起五、熊十力、苏渊雷、金景芳、黄寿 祺、沈瓞民等,从二、三十年代起直至四十年代末(乃至今日),一直活跃于学术界。因此, 这里的阶段划分并不是严格的历史分期,而是主要着眼于现代易学著作发表的年代及易学研 究的学术课题的展开等方面,揭示现代易学的演进过程 为了便于讨论,我们将本世纪上半业近五十年的易学发展过程分为四个阶段:(一)晚 清民国之际的易学,时间约从乾嘉、咸道之交至民国初年:(二十世纪九十年代五四时期的 易学,时间约从新文化运动起至二十年代中期:(三)“后五四时期”的易学,时间约从 是年代后至三十年代后期:(四)民族文化危亡和振兴时期,时间约从抗日战争爆发至四十 年代末。 需要再作说明的是,现代时期许多重要人物学术活动时间都相当下,从现代易学分期的 观点出发,我们只能依据著作文献叙述各个阶段的易学发展状况。但由于著作撰写和发表日 期不尽一致,有的著作只是手稿,当时未能发表,又一时未能细考,整个分段只是为了说明 2

2 文翻译和诠释《易经》，对西方学者也有积极的作用，推动了本世纪上半叶《易经》研究国 际化的进程。当然，与此同时，国际汉学的易学研究成果反过来对中国学者的影响亦不容忽 视。如理雅各（James Legge,1815-1897）的英译本《易经》为沈仲涛取资甚多；而古史辨派 整个思想的形成，亦有取于日本现代汉学。 此外，我们若从文献着眼，大体可看出现代易学进展的状况及其基本的学术内容。据不 完全的统计，这一时期出版的易学专著就有百余种以上，论文的数量则更大，估计不下两千 篇。同时，传统易学文献的整理工作初步展开。不过，20 世纪以来，由于废读经书，《易 经》完全失去了以往被尊为群经之首时所具有的意识形态的神圣性和重要性，而重新将其作 为某种历史文献来理解和说明。于是，除了少数专门的易学家仍强调其传统的根本重要性， 大多数学者（特别是治“新学”者）并不特别看重其历史意义。再者，由于历史上易卦、阴 阳、五行、太极图式曾被广泛应用于命相、风水等民俗方面，与民间的宗教信仰和迷信有种 种可疑的瓜葛关系，《易经》能否继续对现代文化和学术的发展有贡献，不少学者对此是怀 疑的，乃至作出否定性的评估。因此，整个说来，20 世纪上半叶的易学研究尽管颇不冷落， 但在很大程度上与当时中国主导性的文化和学术的发展思想相疏离。我们知道，人们对自己 置身于其中的传统与时代文化的评估和自我认识，往往与其本身的意义的价值并不一致，其 意义和价值评估者之间构成了复杂的函数关系。我们今天在对现代易学文献及易学演进过程 进行考察和评估时，同样必须将导致我们从新的学术立场，将作出这种考察和评估的种种变 量因素也考虑进去。因而，这里所提出的“现代易学”概念在很大程度上具有反思性和重建 性的意义内涵，因而是假设性的。在经过一番实证性的研究之后，可以回过头来不时进行修 正。 （二）现代易学演进过程与现代易学史分期 中国现代史的分期虽已有大体的格式，但若将这种分期发运用于不同的文化领域或不同 的学术史课题，那就不得不作一些相应的调整。研究现代易学和现代易学史的历史起点、依 据那些因素来大体作出界定？而随着研究的具体化，各个细小段落的分界和交叉问题也许更 为复杂，考虑到民国初年易学发展与整个晚清时期的连续性，我们并不强求将某年或某部重 要著作的出版年份作为现代易学兴起的历史起点，而是作了较灵活的处理，不过，各个段落 的确定却只能大体依据外在的年份和事件来划分，不得已也。 本世纪上半叶，易学发展线索繁多。若从《易经》研究者角度着眼，我们也许根本毋需 划分发展阶段。因为，除了较早的一些学者，如廖平、皮锡瑞、章太炎、劳乃宣、杭辛斋诸 位于二、三十年代先后谢世，对现代易学的发展有更为重大而深入影响的一批人物，如朱谦 之、顾颉刚、郭沫若、胡朴安、薛学潜、沈仲涛、丁起五、熊十力、苏渊雷、金景芳、黄寿 祺、沈瓞民等，从二、三十年代起直至四十年代末（乃至今日），一直活跃于学术界。因此， 这里的阶段划分并不是严格的历史分期，而是主要着眼于现代易学著作发表的年代及易学研 究的学术课题的展开等方面，揭示现代易学的演进过程。 为了便于讨论，我们将本世纪上半业近五十年的易学发展过程分为四个阶段：（一）晚 清民国之际的易学，时间约从乾嘉、咸道之交至民国初年；（二十世纪九十年代五四时期的 易学，时间约从新文化运动起至二十年代中期；（三）“后五四时期”的易学，时间约从二 是年代后至三十年代后期；（四）民族文化危亡和振兴时期，时间约从抗日战争爆发至四十 年代末。 需要再作说明的是，现代时期许多重要人物学术活动时间都相当下，从现代易学分期的 观点出发，我们只能依据著作文献叙述各个阶段的易学发展状况。但由于著作撰写和发表日 期不尽一致，有的著作只是手稿，当时未能发表，又一时未能细考，整个分段只是为了说明

现代易学主导的基本演进过程及其整个学术界的影响和作用,不可能做出整然的精确区别和 划分 三)现代易学的演进过程 现代易学史的时间起点究竟始于何时,很难断然确定。我们若欲深入探求现代易学的渊 源,即可发现,这种渊源相当复杂,既与外来的种种文化思想因素及影响有关,亦可于先前 的易学传统中找到其求新趋变的内在基础和动因。这两方面的发展线索都将现代易学发生推 移到与本世纪以前的种种学术事件和思潮产生和兴起的年代。我们这里不能展开充分的讨 论,但初步可以确定,本世纪易学的演进,并不因世纪之交和朝代变迁而与先前的传统截然 分开,相反,前后联系是相当密切的。学风的重大变异是渐渐发生的,新旧思潮相反相成 从而使发展具有连续性和创新性双重特征 本世纪初上半叶中国社会和文化的重大事件频频发生。而最重大的社会事件就是辛亥革 命和“五四”新文化运动。前者是前所未有的政治巨变,变王权专制为民主共和,后者是中 国现代以来一系列重大文化事件中最显著同时又有相当隐蔽的象征意味的一次运动。这样的 事变对当时学者们的外在生活际遇的影响或精神刺激不可谓不大,且影响到而后整个中国社 会发展的动向。但若从易学史的观点着眼,这种影响是如何具体地体现于易学,却很难简单 地加以推论。20世纪初,直接对易学的演变发生影响的,是1903年清政府由实行新政而颁 布的“废读经书”的诏令。从此以后,经学式的易学不再具有意识形态特征和权威性,《易 经》一变其倍被尊崇的经典地位,而成为客观的学术研究的对象及自由讨论和批评的学术课 题。古史辨派对《易经》展开的辨伪考证是这种新兴的易学研究方式的典型表现之一。整个 地看,晚清民国之际,中国社会生活和文化思想学术演进的氛围是相当激荡而鼓舞人心的。 原先被视为异端的各种观念和思想,现在有了更充分的表现和宣泄的机遇和环境。体现在学 术上,一时新说叠起,互为争雄。很显然,这种自由探讨学术的风气对当时的易学研究发生 了积极的影响。因此,从学术史的观点看,:五四“新文化运动是本世纪初各种新思潮经过 酝酿而形成的一种重大结果,也是整个中国现代文化演进的一个富于象征意味的转折点,而 后中国文化的取向,总是与“五四”有着某种关联性,总是一再回复到“五四”的基点上来。 经过新旧思潮的相互激荡和学术上的自由争鸣,中国学者的文化意识有了很大的变化。这种 意识在现代时期的易学发展上也留下了种种印迹是可以想见的 、晚清“五四”时期的易学 在中国易学史上,晚清“五四”时期是学术思想变动最为巨大的时期。这一变动实质就 是从传统易学向现代易学的转变。作为这一变动的整体背景和过程就是中国学术思想文化的 “转型”,即从“传统”转向“现代”。易学在这一时期的变动,具体而微地体现了这个伟 大的时代变动的深刻特征及其基本的问题。 晚清“五四”时期易学的演进,既有发展的连续性也有阶段上的区别,就其连续性而言, 晚清易学的复兴体现了承上启下的意图,即试图将由伏羲开创的中华与未来中国文化的命运 脉相承地联系起来。起先很少学者对这一观念进行质疑、诘问,现在则不同了。就其区别 性而言,晚清易学大体仍可归于“经学”的范畴,尚未彻底摆脱经学的特征,而“五四”时 期的易学则须纳入“新学”,从现代学术的范畴、以现代知识和学科研究《易经》,建立新 的学术思想体系是“五四”时期易学乃至而后整个现代易学演进的主流。因此按照历史发展 而形成的自然段落,晚清五四时期的易学可以区分为两个阶段:一、晚清时期的易学;二、 五四时期的易学

3 现代易学主导的基本演进过程及其整个学术界的影响和作用，不可能做出整然的精确区别和 划分。 （三）现代易学的演进过程 现代易学史的时间起点究竟始于何时，很难断然确定。我们若欲深入探求现代易学的渊 源，即可发现，这种渊源相当复杂，既与外来的种种文化思想因素及影响有关，亦可于先前 的易学传统中找到其求新趋变的内在基础和动因。这两方面的发展线索都将现代易学发生推 移到与本世纪以前的种种学术事件和思潮产生和兴起的年代。我们这里不能展开充分的讨 论，但初步可以确定，本世纪易学的演进，并不因世纪之交和朝代变迁而与先前的传统截然 分开，相反，前后联系是相当密切的。学风的重大变异是渐渐发生的，新旧思潮相反相成， 从而使发展具有连续性和创新性双重特征。 本世纪初上半叶中国社会和文化的重大事件频频发生。而最重大的社会事件就是辛亥革 命和“五四”新文化运动。前者是前所未有的政治巨变，变王权专制为民主共和，后者是中 国现代以来一系列重大文化事件中最显著同时又有相当隐蔽的象征意味的一次运动。这样的 事变对当时学者们的外在生活际遇的影响或精神刺激不可谓不大，且影响到而后整个中国社 会发展的动向。但若从易学史的观点着眼，这种影响是如何具体地体现于易学，却很难简单 地加以推论。20 世纪初，直接对易学的演变发生影响的，是 1903 年清政府由实行新政而颁 布的“废读经书”的诏令。从此以后，经学式的易学不再具有意识形态特征和权威性，《易 经》一变其倍被尊崇的经典地位，而成为客观的学术研究的对象及自由讨论和批评的学术课 题。古史辨派对《易经》展开的辨伪考证是这种新兴的易学研究方式的典型表现之一。整个 地看，晚清民国之际，中国社会生活和文化思想学术演进的氛围是相当激荡而鼓舞人心的。 原先被视为异端的各种观念和思想，现在有了更充分的表现和宣泄的机遇和环境。体现在学 术上，一时新说叠起，互为争雄。很显然，这种自由探讨学术的风气对当时的易学研究发生 了积极的影响。因此，从学术史的观点看，：五四“新文化运动是本世纪初各种新思潮经过 酝酿而形成的一种重大结果，也是整个中国现代文化演进的一个富于象征意味的转折点，而 后中国文化的取向，总是与“五四”有着某种关联性，总是一再回复到“五四”的基点上来。 经过新旧思潮的相互激荡和学术上的自由争鸣，中国学者的文化意识有了很大的变化。这种 意识在现代时期的易学发展上也留下了种种印迹是可以想见的。 二、晚清“五四”时期的易学 在中国易学史上，晚清“五四”时期是学术思想变动最为巨大的时期。这一变动实质就 是从传统易学向现代易学的转变。作为这一变动的整体背景和过程就是中国学术思想文化的 “转型”，即从“传统”转向“现代”。易学在这一时期的变动，具体而微地体现了这个伟 大的时代变动的深刻特征及其基本的问题。 晚清“五四”时期易学的演进，既有发展的连续性也有阶段上的区别，就其连续性而言， 晚清易学的复兴体现了承上启下的意图，即试图将由伏羲开创的中华与未来中国文化的命运 一脉相承地联系起来。起先很少学者对这一观念进行质疑、诘问，现在则不同了。就其区别 性而言，晚清易学大体仍可归于“经学”的范畴，尚未彻底摆脱经学的特征，而“五四”时 期的易学则须纳入“新学”，从现代学术的范畴、以现代知识和学科研究《易经》，建立新 的学术思想体系是“五四”时期易学乃至而后整个现代易学演进的主流。因此按照历史发展 而形成的自然段落，晚清五四时期的易学可以区分为两个阶段：一、晚清时期的易学；二、 五四时期的易学

(一)晚清时期的易学 史学家划分晚清,一般指1840年鸦片战争起至1911年辛亥革命70余年的历 史。本文讨论的晚清易学范围要缩小些,仅涉及十九与而十世纪之交二十余年间易学演变情 况 、20世纪之交的易学演变,正处于一个整个清代易学复兴思潮的尾端。这一思潮的 复兴从其内部动向看,既可以看作由“宋”而“汉”的复古,也可以看作经学形式的易学从 传统向现代的缓慢蜕变。从其外部关系看,易学的问题与当时重大思潮纠缠在一起。在席卷 当时思想学术界诸思潮中,除经学外,佛学和西学,特别是后者对易学的发展产生重大的影 响 19、20世纪之交的易学可以归纳为两个基本方向展开考察 (一)经学型式易学的“终极”的方式与经学史的总结有关,而易学“新文学派”和“新 古文学派”都在一定意义承担起易学经学史的疏理和总结工作,并试图通过这种总结拨乱反 正,正本清源,为易学的复兴提供合理的基础。 (二)“新学”型式易学的兴起。晚清“新学”与“西学”传入直接有关,但新学不能 简单等同于西学。“新学”是“西学”和“旧学”综合和调和的结果。晚清“新学”所接受 的西学内容与“五四”时期的“新学”有所不同,晚清新学以西方近代科学为知识主体,而 五四新学则以西方现代哲学为知识主体,并与西方思想的发展具有并行性和交叉性 1、易学“新今文派”与“新古文派”与经学易的终极 易学有其既成的思想学术范式。近代以来,易学家不论创新还是守旧,都受到这种范式 或规范的制约,整个晚清时期,易学研究的新思维主要是在经学的积累中表达出来的。 今文经学和古文经学在19、20世纪学术思想演变中占据着举足轻重的地位。两大学派 都产生了集大成式的学术人物和思想家,他们几乎都对《易经》作过深入钻研,并提出了许 多不囿于传统陈见的新说 清末今文学家说《易》有两大特点:一曰“疑”,一曰“异”。所谓“疑”,即对以往 经学中滋生的怀疑主义致思方法不仅有所接受,且加以发挥;所谓“异”,即好立异说,这 两大特点在廖平(1352—1932)那里体现得尤为充分。廖平出于尊崇孔子之意 对怀疑《易传》为孔子所作的观点进行折衷,间对旧说有所批评。他说“旧以《易》为孔子 作,《翼》为先师作。或疑此说过创。今按:陈东浦已不敢以《易》为文王作矣。以《十翼》 为《大传》,始于《史记》。宋庐陵、慈湖皆云非孔子作;黄东发、陈东浦以《说卦》为卦 影文学,必非孔子所作,则经文为孔子所作,无疑矣。……人但据《系辞》文王与纣王一时 之语,遂谈周文王:又因三《易》、《周易》、《左传》引其文在孔子先,遂酷信其说,经 出文、周,孔子但作传翼,故自古至今,迷而不悟也”(《六艺馆丛书·知圣篇》)。可谓 大胆地怀疑,大胆地求证立说。同样持今文经学立场的皮锡瑞(1850-1908),在其《经学 通论》里表述了大体相近的看法。他认为,“当以卦爻辞,并属孔子所作,盖卦爻分画于羲 文,而卦爻辞皆出于孔子。如此,则与易历三圣之文不背;箕山东邻西邻之类,自孔子言之 亦无妨”。康有为(1858-1927)也认为,“易学为歆乱伪之说有三:文王但重六 爻,添作上下篇之事,以为周公之作;《易》但有三篇,施、孟、梁丘,并出田何,后有享 氏为异,然皆今文之说,无费氏《易》,至有高氏,亦支离也” 《新学伪经考》《汉书 艺文志辨伪第三上》)。今文学家关于《易经》经传作者的这些推论极富于想象力,却无实 证,可谓善辨而独断。当然,在阐发《易经》原典的思想及易学史研究上,今文学家作了不 少贡献。 乾嘉时代(1736年以来到1820年)考据学盛行的近百年间,经古派在学术界 直占据着主导的地位,乾嘉以后,经古文派曾一度衰落。到了本世纪初,经古文派由衰复盛

4 （一）晚清时期的易学 史学家划分晚清，一般指１８４０年鸦片战争起至１９１１年辛亥革命７０余年的历 史。本文讨论的晚清易学范围要缩小些，仅涉及十九与而十世纪之交二十余年间易学演变情 况。 19、20 世纪之交的易学演变，正处于一个整个清代易学复兴思潮的尾端。这一思潮的 复兴从其内部动向看，既可以看作由“宋”而“汉”的复古，也可以看作经学形式的易学从 传统向现代的缓慢蜕变。从其外部关系看，易学的问题与当时重大思潮纠缠在一起。在席卷 当时思想学术界诸思潮中，除经学外，佛学和西学，特别是后者对易学的发展产生重大的影 响。 19、20 世纪之交的易学可以归纳为两个基本方向展开考察： （一）经学型式易学的“终极”的方式与经学史的总结有关，而易学“新文学派”和“新 古文学派”都在一定意义承担起易学经学史的疏理和总结工作，并试图通过这种总结拨乱反 正，正本清源，为易学的复兴提供合理的基础。 （二）“新学”型式易学的兴起。晚清“新学”与“西学”传入直接有关，但新学不能 简单等同于西学。“新学”是“西学”和“旧学”综合和调和的结果。晚清“新学”所接受 的西学内容与“五四”时期的“新学”有所不同，晚清新学以西方近代科学为知识主体，而 五四新学则以西方现代哲学为知识主体，并与西方思想的发展具有并行性和交叉性。 1、易学“新今文派”与“新古文派”与经学易的终极 易学有其既成的思想学术范式。近代以来，易学家不论创新还是守旧，都受到这种范式 或规范的制约，整个晚清时期，易学研究的新思维主要是在经学的积累中表达出来的。 今文经学和古文经学在 19、20 世纪学术思想演变中占据着举足轻重的地位。两大学派 都产生了集大成式的学术人物和思想家，他们几乎都对《易经》作过深入钻研，并提出了许 多不囿于传统陈见的新说。 清末今文学家说《易》有两大特点：一曰“疑”，一曰“异”。所谓“疑”，即对以往 经学中滋生的怀疑主义致思方法不仅有所接受，且加以发挥；所谓“异”，即好立异说，这 两大特点在廖平（１３５２──１９３２）那里体现得尤为充分。廖平出于尊崇孔子之意， 对怀疑《易传》为孔子所作的观点进行折衷，间对旧说有所批评。他说“旧以《易》为孔子 作，《翼》为先师作。或疑此说过创。今按：陈东浦已不敢以《易》为文王作矣。以《十翼》 为《大传》，始于《史记》。宋庐陵、慈湖皆云非孔子作；黄东发、陈东浦以《说卦》为卦 影文学，必非孔子所作，则经文为孔子所作，无疑矣。……人但据《系辞》文王与纣王一时 之语，遂谈周文王；又因三《易》、《周易》、《左传》引其文在孔子先，遂酷信其说，经 出文、周，孔子但作传翼，故自古至今，迷而不悟也”（《六艺馆丛书·知圣篇》）。可谓 大胆地怀疑，大胆地求证立说。同样持今文经学立场的皮锡瑞（1850-1908），在其《经学 通论》里表述了大体相近的看法。他认为，“当以卦爻辞，并属孔子所作，盖卦爻分画于羲 文，而卦爻辞皆出于孔子。如此，则与易历三圣之文不背；箕山东邻西邻之类，自孔子言之， 亦无妨”。康有为（１８５８-１９２７）也认为，“易学为歆乱伪之说有三：文王但重六 爻，添作上下篇之事，以为周公之作；《易》但有三篇，施、孟、梁丘，并出田何，后有享 氏为异，然皆今文之说，无费氏《易》，至有高氏，亦支离也”。（《新学伪经考》《汉书 艺文志辨伪第三上》）。今文学家关于《易经》经传作者的这些推论极富于想象力，却无实 证，可谓善辨而独断。当然，在阐发《易经》原典的思想及易学史研究上，今文学家作了不 少贡献。 乾嘉时代（１７３６年以来到１８２０年）考据学盛行的近百年间，经古派在学术界一 直占据着主导的地位，乾嘉以后，经古文派曾一度衰落。到了本世纪初，经古文派由衰复盛

趋时而进,其内部形成种种新的学术倾向。从易学的演变看,乾嘉经古文派的代表人物惠栋 1697-1758)、张惠言(1761-1821)所复兴的东汉古易说,重视的是其 本体例的整理和师法的阐扬,而近代经古文家的章太炎(1867-1936)、刘师培 884-1919)则援引新知识、新观念说《易》,所重视的是对易学思想和原理作合乎 时尚的论述 近代经古文学派说《易》最突出的特点是态度客观、分析细致。作为古文家,章太炎 刘师培尊重文献、遵循训古法、重实证、求真知,不泥成见,敢于致疑,提出新见解。章太 炎早年曾一度接受康、梁经今文学思想,后因学术政治见解的转变而归于古文派。一般而论 清末经古文学派论《易》比今文学派更接近科学的立场。他们对当时从西方传入的新学敏感 地予以接受,并作出学术上积极的反应。章太炎的易学是其经学的一部分,但他对《易》所 作的阐释,富于分析性和方法论意识,已经不同于经学家的识见,而是深入到“新学”的义 理层次来提出新问题、新见解。他以史学、语言学、社会学及逻辑说易,尤能体现近代经古 文学派的基本学术立场和创见。 章太炎认为,《易经》是开物成务之书,它讲述的是历史,而非谶纬,因而极力反对以 图书、清谈、谶纬说《易》。他指出,《河图》(包括《洛书》既不是图,也非书,而是象 是古代圣人“拟仪天地”的原始记录,而非“天赐”之物(《扈书·河图》第十六 初刻本)。至于伏羲书八卦,章氏认为是依类取象而作。他说:“越大兽谓之象,《易》以 为名。文字之权舆,仿诸八卦,依类象形。韩非曰:人希见生象也,爻文于是取法焉”(《说 彖象》)。关于卦爻辞和《易传》作者问题,他对皮锡瑞之“孔子作爻辞,弟子作《系辞》 的说法提出驳议。他辨析道,说文王被拘羑里七年,仅重卦六十四名,情理不通。《周易》 为周时所用,没有卦爻辞,作何等用?再说,文王不作卦爻辞,而待六百年后由孔子补撰, 难以成立。因此,重卦之人与卦爻辞的作者皆是文王,而《易传》的作者则是孔子,此由《易 传》和《史记孔子世家》说得清清楚楚《驳皮锡瑞三书》 作为文字学家,章太炎对八卦卦名的语源上的含义提出了自己的见解。在《八卦释名》 文中,他指出,人们但知八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑,分别象征天、地、雷、 风、水、火、山、泽,其性质健、顺、动、入、陷、丽、止、悦之说,但往往只知其然,不 知其所以然,所以须从文字构造原理予以解释。 自从严复译介,西方社会科学开始传入中国。晚清时期社会进化论说一时十分盛行。章 太炎是最早援引其说解释《易经》者。他认为“《易经》也是史”(《国政论衡·明释故》)。 他指出,《易经》不同于数术,“非谶记历序之侪”,作为一部开物成务之书,其记载反映 出“人事迁化”和社会变化之实。他认为,《屯》卦记述了人类社会初始阶段的情形,“草 昧部族之酋,鹑居毂食”,而男女婚姻未定,“逢女为耦,不借引媒,其次劫略而已”(《检 论·商平》)至《蒙》婚姻初定,“始有聘女,而爻称‘内妇’、‘克家’”。文明初萌, 人们的需求增长,随着物产增长,“因给养而生争竞,争竞愈广,又必储财以备纠斗”,因 而有《讼》。而“小讼用曹辨,大讼用甲兵”,势如天龙争战,所以行《师》,聚众而起 此所谓《讼》以起众,《比》以畜财,“军在司马,币在大府也”。有军与币,“帝位始成 大君以立”,此为《履》。君治而社会安定,故受之以《泰》。事物不必以通泰而终,所以 有《否》。同样的社会亦不必以否恶为结果,故受之《同人》。“与人同者,物必归焉”(《蓟 汉昌言》)。章太炎由此得出结论,《易经》由《屯》至《同人》卦,所说是“生民建国之 常率”,彰往察来,概莫能外。此解释虽大体与《序卦传》开首部分同,然已经从近代社会 史的观点作分析。这种分析,在整个现代易学史上,不乏赞同者 如果说,经今文派学者说《易》发挥想象,每有落入臆想之嫌,那么经古文派学者则能 冷静而客观,言必有据,容有讨论之余地。作为古文学家,刘师培长于史料辨析,注重方法 论的归纳。刘师培易学研究颇具条理,于《易经》本文之外,对易学史也有所涉略,并超出

5 趋时而进，其内部形成种种新的学术倾向。从易学的演变看，乾嘉经古文派的代表人物惠栋 （１６９７-１７５８）、张惠言（１７６１-１８２１）所复兴的东汉古易说，重视的是其 本体例的整理和师法的阐扬，而近代经古文家的章太炎（１８６７-１９３６）、刘师培（１ ８８４-１９１９）则援引新知识、新观念说《易》，所重视的是对易学思想和原理作合乎 时尚的论述。 近代经古文学派说《易》最突出的特点是态度客观、分析细致。作为古文家，章太炎、 刘师培尊重文献、遵循训古法、重实证、求真知，不泥成见，敢于致疑，提出新见解。章太 炎早年曾一度接受康、梁经今文学思想，后因学术政治见解的转变而归于古文派。一般而论， 清末经古文学派论《易》比今文学派更接近科学的立场。他们对当时从西方传入的新学敏感 地予以接受，并作出学术上积极的反应。章太炎的易学是其经学的一部分，但他对《易》所 作的阐释，富于分析性和方法论意识，已经不同于经学家的识见，而是深入到“新学”的义 理层次来提出新问题、新见解。他以史学、语言学、社会学及逻辑说易，尤能体现近代经古 文学派的基本学术立场和创见。 章太炎认为，《易经》是开物成务之书，它讲述的是历史，而非谶纬，因而极力反对以 图书、清谈、谶纬说《易》。他指出，《河图》（包括《洛书》既不是图，也非书，而是象 ──一是古代圣人“拟仪天地”的原始记录，而非“天赐”之物（《訄书·河图》第十六， 初刻本）。至于伏羲书八卦，章氏认为是依类取象而作。他说：“越大兽谓之象，《易》以 为名。文字之权舆，仿诸八卦，依类象形。韩非曰：人希见生象也，爻文于是取法焉”（《说 彖象》）。关于卦爻辞和《易传》作者问题，他对皮锡瑞之“孔子作爻辞，弟子作《系辞》 的说法提出驳议。他辨析道，说文王被拘羑里七年，仅重卦六十四名，情理不通。《周易》 为周时所用，没有卦爻辞，作何等用？再说，文王不作卦爻辞，而待六百年后由孔子补撰， 难以成立。因此，重卦之人与卦爻辞的作者皆是文王，而《易传》的作者则是孔子，此由《易 传》和《史记孔子世家》说得清清楚楚《驳皮锡瑞三书》。 作为文字学家，章太炎对八卦卦名的语源上的含义提出了自己的见解。在《八卦释名》 一文中，他指出，人们但知八卦乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别象征天、地、雷、 风、水、火、山、泽，其性质健、顺、动、入、陷、丽、止、悦之说，但往往只知其然，不 知其所以然，所以须从文字构造原理予以解释。 自从严复译介，西方社会科学开始传入中国。晚清时期社会进化论说一时十分盛行。章 太炎是最早援引其说解释《易经》者。他认为“《易经》也是史”（《国政论衡·明释故》）。 他指出，《易经》不同于数术，“非谶记历序之侪”，作为一部开物成务之书，其记载反映 出“人事迁化”和社会变化之实。他认为，《屯》卦记述了人类社会初始阶段的情形，“草 昧部族之酋，鹑居毂食”，而男女婚姻未定，“逢女为耦，不借引媒，其次劫略而已”（《检 论·商平》）至《蒙》婚姻初定，“始有聘女，而爻称‘内妇’、‘克家’”。文明初萌， 人们的需求增长，随着物产增长，“因给养而生争竞，争竞愈广，又必储财以备纠斗”，因 而有《讼》。而“小讼用曹辨，大讼用甲兵”，势如天龙争战，所以行《师》，聚众而起。 此所谓《讼》以起众，《比》以畜财，“军在司马，币在大府也”。有军与币，“帝位始成， 大君以立”，此为《履》。君治而社会安定，故受之以《泰》。事物不必以通泰而终，所以 有《否》。同样的社会亦不必以否恶为结果，故受之《同人》。“与人同者，物必归焉”（《蓟 汉昌言》）。章太炎由此得出结论，《易经》由《屯》至《同人》卦，所说是“生民建国之 常率”，彰往察来，概莫能外。此解释虽大体与《序卦传》开首部分同，然已经从近代社会 史的观点作分析。这种分析，在整个现代易学史上，不乏赞同者。 如果说，经今文派学者说《易》发挥想象，每有落入臆想之嫌，那么经古文派学者则能 冷静而客观，言必有据，容有讨论之余地。作为古文学家，刘师培长于史料辨析，注重方法 论的归纳。刘师培易学研究颇具条理，于《易经》本文之外，对易学史也有所涉略，并超出

了单纯的经学史眼光。《易经教科书》(为《经学教科书》第二册)是刘师培最有系统的易 著,其涉及易学多方面的问题,诸如:易之总义、卦名、卦义、作用、三易、旨要、象数、 筮法,他认为这些问题若作引伸和发挥即与现代文字学、数学、科学、史学、政治学、社会 学、伦理学、哲学发生关系。他还著《连山归臧考》、《两汉易学之传播》、《汉宋象数学 异同论》、《易卦应齐诗》、《司马迁述同易义》、《刘钰献周易注补辑》、《王弼易略例 篇补释》、《宋元明之易学》。以《连山归臧考》为例,颇能见出刘师培作为一个古文学家 的治《易》风格。全文只是史料疏理抉微,先是并列诸说,加以辨析,然后给出己论,不作 离开资料的分析和结论。然而这并不意味着刘师培怯于下结论,恰恰相反,细致辨析的结果, 他总能从资料中发现新问题,得出自己的学术结论,如他考辨《连山》、《归臧》的结果, 发现应区别邃古之《连山》、《归臧》和伪造之《连山》、《归臧》。后者伪造后亡佚,“而 明人之伪《三坟》兴矣”;而前者虽大部亡佚,但经朱彝尊、马国翰、严可均一番辑佚工作 “汇观其语,半属系辞,与《隋志》所称‘仅载卜筮’合”。由此他提出自己的见解,认为 “《连山》、《归臧》,值羲、农、黄帝之间所作占法,因以为名”。他分析道,后儒则将 《连山》、《归臧》或归之羲、黄,或归之夏、殷,其实一就其“造作之始言也”,一则“指 施用之朝而言”,可以并立。整个地看,刘师培治《易》确如近人对他评述时所言,“颇具 条理,博而不繁,精而贯达,融通汉宋之要,述明易义之旨”(高明、徐芹庭《六十年来之 易学》三丛书或专集所列之易学)) 2、“新易学”与清末易学的现代动向 晚清学术思想界,各种思潮并行激荡,在当时席卷一切的经学、佛学、西学的三大思潮 重大,西学的影响尤为巨大。在当时,无论旧学、新学,几乎每一个学者都对西学进行了解 因而不同程度上接受其影响。这种影响在易学中反映出来,就是援西学而说《易》或据《易》 而对西学的内容进行评估,结果就形成了可以称之为“新易学‘的研究方式。这种研究方式 的基本特征就是援用源于西方的最新科学理论、人文观念及学科理论和知识解说《易经》, 体现了易学的现代动向。 在后来的易学家看来,严复(1853-1921)和杭辛斋(18691924)是本世纪初建立“新 学易”的最早的两位倡导者,是中国传统易学与西方近现代学术相结合的两个典型实例。不 过,若欲对严复的易学思想进行完整地考察,就会发现,他对易学的理解和接受相当复杂, 方面他对《易经》的学理有深入把握和阐释的兴趣,另一方面对《易经》的占筮信从不疑 保存下来的严复日记共十一册,年代以光绪四年到民国九年,其中宣统三年(1914年) 两册中的一册,大部分记卜卦(只有三条记事),卜卦有卦象和对卦爻的解释。解释除占辞 外,还有验辞,验辞显然是由后来添加上去的。据释词可知,其中有不少是严复应他人之求 而代为占卜的卦。从占验的释词看,严复显然不是为了学术的目的而卜筮,纯粹出于实用的 需要,由此可见出严复易学观的一个侧面。 严复易学思想的出发点是他一生为之译介、推广、阐扬的“西学”,他一再说:“必博 通译鞬之学,而后可读吾生儒之书,往往因西哲之启迪而吾说得以益明”。而为严复所推重 的“西学”,在哲学方面主要是赫胥黎的“天演论”和穆勒的“名学”及在他们著作中所涉 及的西方思想的基本问题。通过系统的译述,严复极大地改变可当时国人对“西学”的认识, 反过来也极大地改变了国人对“中学”(包括易学)的看法。严复之前,“自泰西之说入中 国,国人初反以形下之学目之,以为仅工制器械而已,以为仅能窥天测地而已,迨侯官严氏 起,广译其书,而后知其于吾《易》、《春秋》之教,《大学》、《中庸》之精义,无而至 焉”(曾克耑《老子评点》序)。自严复后,学者必具“西学”之法眼,而后可以治《易》 的观念深入人心。严复本人如何以“西学”通《易》及如何以易理以阐“西学”曾作过基本 的提示,其大指以为:“欧学之最为切实而执其理可以御蕃变者,名、数、质、力四者为纬

6 了单纯的经学史眼光。《易经教科书》（为《经学教科书》第二册）是刘师培最有系统的易 著，其涉及易学多方面的问题，诸如：易之总义、卦名、卦义、作用、三易、旨要、象数、 筮法，他认为这些问题若作引伸和发挥即与现代文字学、数学、科学、史学、政治学、社会 学、伦理学、哲学发生关系。他还著《连山归臧考》、《两汉易学之传播》、《汉宋象数学 异同论》、《易卦应齐诗》、《司马迁述同易义》、《刘钰献周易注补辑》、《王弼易略例 篇补释》、《宋元明之易学》。以《连山归臧考》为例，颇能见出刘师培作为一个古文学家 的治《易》风格。全文只是史料疏理抉微，先是并列诸说，加以辨析，然后给出己论，不作 离开资料的分析和结论。然而这并不意味着刘师培怯于下结论，恰恰相反，细致辨析的结果， 他总能从资料中发现新问题，得出自己的学术结论，如他考辨《连山》、《归臧》的结果， 发现应区别邃古之《连山》、《归臧》和伪造之《连山》、《归臧》。后者伪造后亡佚，“而 明人之伪《三坟》兴矣”；而前者虽大部亡佚，但经朱彝尊、马国翰、严可均一番辑佚工作， “汇观其语，半属系辞，与《隋志》所称‘仅载卜筮’合”。由此他提出自己的见解，认为 “《连山》、《归臧》，值羲、农、黄帝之间所作占法，因以为名”。他分析道，后儒则将 《连山》、《归臧》或归之羲、黄，或归之夏、殷，其实─就其“造作之始言也”，一则“指 施用之朝而言”，可以并立。整个地看，刘师培治《易》确如近人对他评述时所言，“颇具 条理，博而不繁，精而贯达，融通汉宋之要，述明易义之旨”（高明、徐芹庭《六十年来之 易学》三丛书或专集所列之易学））。 2、“新易学”与清末易学的现代动向 晚清学术思想界，各种思潮并行激荡，在当时席卷一切的经学、佛学、西学的三大思潮 重大，西学的影响尤为巨大。在当时，无论旧学、新学，几乎每一个学者都对西学进行了解， 因而不同程度上接受其影响。这种影响在易学中反映出来，就是援西学而说《易》或据《易》 而对西学的内容进行评估，结果就形成了可以称之为“新易学‘的研究方式。这种研究方式 的基本特征就是援用源于西方的最新科学理论、人文观念及学科理论和知识解说《易经》， 体现了易学的现代动向。 在后来的易学家看来，严复（1853-1921）和杭辛斋（1869-1924）是本世纪初建立“新 学易”的最早的两位倡导者，是中国传统易学与西方近现代学术相结合的两个典型实例。不 过，若欲对严复的易学思想进行完整地考察，就会发现，他对易学的理解和接受相当复杂， 一方面他对《易经》的学理有深入把握和阐释的兴趣，另一方面对《易经》的占筮信从不疑。 保存下来的严复日记共十一册，年代以光绪四年到民国九年，其中宣统三年（１９１４年） 两册中的一册，大部分记卜卦（只有三条记事），卜卦有卦象和对卦爻的解释。解释除占辞 外，还有验辞，验辞显然是由后来添加上去的。据释词可知，其中有不少是严复应他人之求 而代为占卜的卦。从占验的释词看，严复显然不是为了学术的目的而卜筮，纯粹出于实用的 需要，由此可见出严复易学观的一个侧面。 严复易学思想的出发点是他一生为之译介、推广、阐扬的“西学”，他一再说：“必博 通译鞮之学，而后可读吾生儒之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明”。而为严复所推重 的“西学”，在哲学方面主要是赫胥黎的“天演论”和穆勒的“名学”及在他们著作中所涉 及的西方思想的基本问题。通过系统的译述，严复极大地改变可当时国人对“西学”的认识， 反过来也极大地改变了国人对“中学”（包括易学）的看法。严复之前，“自泰西之说入中 国，国人初反以形下之学目之，以为仅工制器械而已，以为仅能窥天测地而已，迨侯官严氏 起，广译其书，而后知其于吾《易》、《春秋》之教，《大学》、《中庸》之精义，无而至 焉”（曾克耑《老子评点》序）。自严复后，学者必具“西学”之法眼，而后可以治《易》 的观念深入人心。严复本人如何以“西学”通《易》及如何以易理以阐“西学”曾作过基本 的提示，其大指以为：“欧学之最为切实而执其理可以御蕃变者，名、数、质、力四者为纬；

而合而名之曰《易》。大宇之内,质力无以见力,非力无以呈质。凡力,皆乾也。凡质,皆 坤也。奈端(牛顿)动之例三:”一曰静者不自动,动者不自止。动路必直,速率必均“ 此所谓旷古之虑,自其例出,而后天学明人事利者也!《易》则‘乾其静也专,其动也直” 后二百年有斯宾塞尔者,以天演自然言化,著书造论,贯天地人而一理之,此亦挽近之绝作 也!其为天演界说曰:“翕以合质,辟以出力,始简易而终杂糅”。而《易》则曰“坤,其 静也翕,其动也辟”。至于‘全力不增减’之说,则有‘自强不息’为之先,‘凡动必复 之说则有‘消息’之义居其始而‘易不可见,乾坤或几乎息’之旨,尤与‘热力平均,天地 乃毁’之言相发明”(《天演论》自序)。严复以易说与牛顿力学和斯宾寒的宇宙演化论的 基本原理作对照,虽然未及充分展开,然而这种对照是意味深长的。这种“对照”式的揭示 或阐释一旦作为一种观点和方法被接受,就意味着一种新的现代治易范式的确立。稍后些的 杭辛斋就是受此启发,以新知而说《易》,援《易》而阐释新学,从而成为20世纪初叶“新 易学”的主要代表。所谓“新学”,当然是在“西学”输入的影响下而形成的,然而不能把 “新学”简单等同于“西学”。“新学”是在初步理解西学,结合“旧学”和“新知”,改 造“西学”的过程中而形成的。晚清“新学”和“五四”时期的“新学”从其接受西学的方 式和性质有所不同。晚清“新学”以近科学为知识基础,“五四”时期的“先学”则严禁了 西方现代哲学和科学。杭辛斋的“新学易”在一定程度上也体现了晚清“新学‘的特点。 杭辛斋(1869-1924)早年曾与严服有交往,在易学上,严复视杭辛斋为同志。他在为 杭辛斋《学易笔谈》二集作序时些道,“自素来学《易》,而君子所言乃与吾向所学者靡不 忻合”。所谓“向所学者”即融汇西学的”新学“。就同持”新学‘的观点而论。杭辛斋的 易说与严复的易说在精神上是一致的。杭辛斋易著颇多,有《学易笔谈》、《易楔》、《易 数偶得》、《愚一录易说订》合称《易藏丛书》。杭辛斋治《易》眼界极宽,在博采新学的 同时,对历代易著、民间隐士的易说乃至城外易学都广泛涉猎。而最能体现其易学贡献的地 方则是他试图贯通古今、中西而作的努力。杭辛斋认为,“新名词”足与《易经》经义相发 明。他指出,《易经》去古已远,经典固有文字,因废置已久,不复为人所识。如此说《易》, 《易》何能明。值此世界大通之际,“不如假世界通用之名词以代之,以补文字之缺憾”。 如《易》言“坤”其静也翕,其动也辟,旧文字以开合释之,字义虽尽,而于《易》言辟之 妙用,仍有未者。“若借新名词以解之,则辟者即物理学所谓离心力也。翕者即物理学所谓 向心力也。凡物之运动能循其常规而不息者,皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日,即 此作用之公例也,以释辟翕,则深切著明。而阅者亦不待烦言而解矣。不仅名词已也。新思 想与新学说,足与吾《易》相发明者甚多”(《学易笔谈》卷一)。由于着眼于名词的比义, 从“新学”的观点看,杭辛斋在《易经》中谈出许多新的意义。他认为“《易》如大明镜, 无论以何物映之,莫不适合如其本来之象。如君主立宪,义取亲民,为《同人》象。民主立 宪,主权在民,为《大有》象。社会政治,天均民上下之分为《随》象。乃至日光七色,见 象于白贲:微生虫变化物质见象于《蛊》。”等等。杭辛斋认为,所有这些新实例,表明易 学的原理至今具有普遍的学术价值,并有更胜于新输入的“西学”之处,因而可为创新中国 学术之本。他推论道:“凡近世所矜为创获者,而《易》皆备其象明其理于数千年之前。盖 理本一原,数无二数。此时无古今,地无中外,有偏重而无偏废。中土文明,理重于数。而 西国则数胜于理。重理或流行于空谈而鲜实际。泥数或偏于物质而遗精神。惟《易》则理数 兼赅,形上道而形下器,乃足以调剂中西末流之偏,以会其通而宏其指”。从逻辑上看,杭 辛斋可谓善辨。在易学新旧交替交替之际,他以充分肯定的语气充分评价易学的价值,并从 “民之情恒厌古而喜新”的角度论证易学创新的合理性。杭辛斋大声倡言,当从世界新发展 的眼光来复兴易学。他振振有词地说:“今之合适乎?五洲交通,天空往来,百代并兴,地 宝尽发。所谓万物皆相见,其重明继照之时欤!离火之功用,偏于坤舆,极则为灾,或致突 如其来如焚如死如弃如之占,果能神而化之,变通尽利,则将由物质之文明,而进而于精神

7 而合而名之曰《易》。大宇之内，质力无以见力，非力无以呈质。凡力，皆乾也。凡质，皆 坤也。奈端（牛顿）动之例三：”一曰静者不自动，动者不自止。动路必直，速率必均“。 此所谓旷古之虑，自其例出，而后天学明人事利者也！《易》则‘乾其静也专，其动也直”。 后二百年有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之，此亦挽近之绝作 也！其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅”。而《易》则曰“坤，其 静也翕，其动也辟”。至于‘全力不增减’之说，则有‘自强不息’为之先，‘凡动必复’ 之说则有‘消息’之义居其始而‘易不可见，乾坤或几乎息’之旨，尤与‘热力平均，天地 乃毁’之言相发明”（《天演论》自序）。严复以易说与牛顿力学和斯宾寒的宇宙演化论的 基本原理作对照，虽然未及充分展开，然而这种对照是意味深长的。这种“对照”式的揭示 或阐释一旦作为一种观点和方法被接受，就意味着一种新的现代治易范式的确立。稍后些的 杭辛斋就是受此启发，以新知而说《易》，援《易》而阐释新学，从而成为 20 世纪初叶“新 易学”的主要代表。所谓“新学”，当然是在“西学”输入的影响下而形成的，然而不能把 “新学”简单等同于“西学”。“新学”是在初步理解西学，结合“旧学”和“新知”，改 造“西学”的过程中而形成的。晚清“新学”和“五四”时期的“新学”从其接受西学的方 式和性质有所不同。晚清“新学”以近科学为知识基础，“五四”时期的“先学”则严禁了 西方现代哲学和科学。杭辛斋的“新学易”在一定程度上也体现了晚清“新学‘的特点。 杭辛斋（1869-1924）早年曾与严服有交往，在易学上，严复视杭辛斋为同志。他在为 杭辛斋《学易笔谈》二集作序时些道，“自素来学《易》，而君子所言乃与吾向所学者靡不 忻合”。所谓“向所学者”即融汇西学的”新学“。就同持”新学‘的观点而论。杭辛斋的 易说与严复的易说在精神上是一致的。杭辛斋易著颇多，有《学易笔谈》、《易楔》、《易 数偶得》、《愚一录易说订》合称《易藏丛书》。杭辛斋治《易》眼界极宽，在博采新学的 同时，对历代易著、民间隐士的易说乃至城外易学都广泛涉猎。而最能体现其易学贡献的地 方则是他试图贯通古今、中西而作的努力。杭辛斋认为，“新名词”足与《易经》经义相发 明。他指出，《易经》去古已远，经典固有文字，因废置已久，不复为人所识。如此说《易》， 《易》何能明。值此世界大通之际，“不如假世界通用之名词以代之，以补文字之缺憾”。 如《易》言“坤”其静也翕，其动也辟，旧文字以开合释之，字义虽尽，而于《易》言辟之 妙用，仍有未者。“若借新名词以解之，则辟者即物理学所谓离心力也。翕者即物理学所谓 向心力也。凡物之运动能循其常规而不息者，皆赖此离心向心二力之作用。地球之绕日，即 此作用之公例也，以释辟翕，则深切著明。而阅者亦不待烦言而解矣。不仅名词已也。新思 想与新学说，足与吾《易》相发明者甚多”（《学易笔谈》卷一）。由于着眼于名词的比义， 从“新学”的观点看，杭辛斋在《易经》中谈出许多新的意义。他认为“《易》如大明镜， 无论以何物映之，莫不适合如其本来之象。如君主立宪，义取亲民，为《同人》象。民主立 宪，主权在民，为《大有》象。社会政治，天均民上下之分为《随》象。乃至日光七色，见 象于白贲；微生虫变化物质见象于《蛊》。”等等。杭辛斋认为，所有这些新实例，表明易 学的原理至今具有普遍的学术价值，并有更胜于新输入的“西学”之处，因而可为创新中国 学术之本。他推论道：“凡近世所矜为创获者，而《易》皆备其象明其理于数千年之前。盖 理本一原，数无二数。此时无古今，地无中外，有偏重而无偏废。中土文明，理重于数。而 西国则数胜于理。重理或流行于空谈而鲜实际。泥数或偏于物质而遗精神。惟《易》则理数 兼赅，形上道而形下器，乃足以调剂中西末流之偏，以会其通而宏其指”。从逻辑上看，杭 辛斋可谓善辨。在易学新旧交替交替之际，他以充分肯定的语气充分评价易学的价值，并从 “民之情恒厌古而喜新”的角度论证易学创新的合理性。杭辛斋大声倡言，当从世界新发展 的眼光来复兴易学。他振振有词地说：“今之合适乎？五洲交通，天空往来，百代并兴，地 宝尽发。所谓万物皆相见，其重明继照之时欤！离火之功用，偏于坤舆，极则为灾，或致突 如其来如焚如死如弃如之占，果能神而化之，变通尽利，则将由物质之文明，而进而于精神

之文明。是明出地上,火地为晋,受兹介福之时矣。易道于此,必有大明之一日。吾辈丁兹 世运绝续之交,守先待后,责无旁贷。亟宣革故鼎新,除门户之积习,破迂拘之谬见。以世 界之眼光观其象,以科学之条理玩其辞。集思广益,彰往察来,庶几千年神秘之钥可得而开 兴神物以前民用,必非民父欺人之语也”(《今后世界之易》,载《学易笔谈》一集,卷一)。 这段论述可以看作是“新易学”的纲要,而其中心思想就是“以世界之眼光观其象,以科学 之条理玩其辞”。杭辛斋是二十世纪初为易学的现代发展寻求方向的人物,他的“新易学” 虽然还不足以建立起一个体系,但其观点在而后具有新思想的易学家看来,是富于启发性的 钱基博论及杭辛斋时说,辛斋说易在当时如“异军突起,足为易学辟一新途者焉!”(《周 易题解及其读法》五汉以后周易之学者及其解说))。所谓“以”即是新以,牛是从世界思 潮的新闪光观易。随着五四新文化运动的兴起,新文化思潮很快普及于中国社会生活的各个 领域,晚清民国之际,“异军突起”的“新易学”,演进为而后贯穿整个二十世纪的现代易 学主潮。 (二)“五四”时期的易学 “五四”时期是中国现代易学真正意义上的开创期。如果说晚清时期的“新易学”具有 从传统易学向现代易学转变的某些过度性的特征,尚未确立科学的学科研究方式,那么,在 具备较严格的科学方式和学科方法这一点上,“五四”时期最具有创新意识的易学已可纳入 现代易学的范畴, “五四”时期是西方哲学和科学输入中国的一个重大时期,这种输入较之以前,有两个 显著的特点:其一,规模宏大,当时西方哲学的所有流派,几乎于同一时期被译介起来:其 二,系统而具规模,超出了以往零星的介绍。这种新思想的自由输入,推进了中国现代哲学 思潮的形成。 “五四”时期的易学家最具有创造性的地方是在哲学方面。随着对现代西方哲学的了解 和把握的深入,一些敏学善思的学者有可能从全新的思想关门对《易经》的意义和价值重新 阐释,并初步有了建立现代易学哲学的尝试。有意思的是,当中国学者最初试图对易学作现 代哲学阐释时,最先引起他们关注的是易学与西方形式的哲学表面上近似或相同的方面,他 们所感觉到的问题是从新的哲学观点和立场解释易学的必要性,以此来重新确立《易经》乃 至整个中国传统哲学在现代世界中的合理的地位。这可以说是“五四”时期易学哲学演进的 基本动向。这一点在梁漱溟和朱谦之那里体现得最为突出。而胡适对《易经》的解说,虽然 在《易经》的文献性质和学派归属等问题的把握有所不妥,但其研究方法却较为客观,至于 在历史的解说之外是否可以对《易经》作进一步的哲学发挥,对这一类问题他是不甚关心的 “五四”时期也是传统易学内部进行学术调整时期。传统学术经历晩淸时期的衰变过程 之后,到了“五四”时期,随着“整理国故”的倡导,重新趋于复苏。超越传统的努力及重 新确认传统本身的意义想意向构成“五四”时期推动整个文化演进的双重作用力。从承袭的 角度,传统易学仍有相当大的发展潜能。由于受到日益扩张的新思潮的刺激和影响,在传统 易学的内部也呈现了复杂的动向。既有人继续严格恪守传统经学范式,如曹元弼对汉易的: 的也有学者积极顺应时代新潮流,赋予传统易学以新的意,如唐文治对《易经》义理的阐释, 其治易方式虽仍不脱传统师法,却富于新时代的人文意识。这表明“五四”时期整个易学的 演进具有多元化的特点。 梁漱溟(1893-1988)通常被看作20世纪新儒学的开创性的人物。梁漱溟不是专门的易 学家,但他在《东西方文化极其哲学》(1920)对《易经》所作的哲学阐释不仅具有学术上 的代表性,而且具有思想上的重要性。在梁漱溟早期思想中,形而上学问题占据可远比后来 重要的地位。梁淑溟认为《易经》是中国所有思想直源,而孔子则是联结于中国形而上学(《易

8 之文明。是明出地上，火地为晋，受兹介福之时矣。易道于此，必有大明之一日。吾辈丁兹 世运绝续之交，守先待后，责无旁贷。亟宣革故鼎新，除门户之积习，破迂拘之谬见。以世 界之眼光观其象，以科学之条理玩其辞。集思广益，彰往察来，庶几千年神秘之钥可得而开。 兴神物以前民用，必非民父欺人之语也”（《今后世界之易》，载《学易笔谈》一集，卷一）。 这段论述可以看作是“新易学”的纲要，而其中心思想就是“以世界之眼光观其象，以科学 之条理玩其辞”。杭辛斋是二十世纪初为易学的现代发展寻求方向的人物，他的“新易学” 虽然还不足以建立起一个体系，但其观点在而后具有新思想的易学家看来，是富于启发性的。 钱基博论及杭辛斋时说，辛斋说易在当时如“异军突起，足为易学辟一新途者焉！”（《周 易题解及其读法》五汉以后周易之学者及其解说））。所谓“以”即是新以，牛是从世界思 潮的新闪光观易。随着五四新文化运动的兴起，新文化思潮很快普及于中国社会生活的各个 领域，晚清民国之际，“异军突起”的“新易学”，演进为而后贯穿整个二十世纪的现代易 学主潮。 （二）“五四”时期的易学 “五四”时期是中国现代易学真正意义上的开创期。如果说晚清时期的“新易学”具有 从传统易学向现代易学转变的某些过度性的特征，尚未确立科学的学科研究方式，那么，在 具备较严格的科学方式和学科方法这一点上，“五四”时期最具有创新意识的易学已可纳入 现代易学的范畴。 “五四”时期是西方哲学和科学输入中国的一个重大时期，这种输入较之以前，有两个 显著的特点：其一，规模宏大，当时西方哲学的所有流派，几乎于同一时期被译介起来；其 二，系统而具规模，超出了以往零星的介绍。这种新思想的自由输入，推进了中国现代哲学 思潮的形成。 “五四”时期的易学家最具有创造性的地方是在哲学方面。随着对现代西方哲学的了解 和把握的深入，一些敏学善思的学者有可能从全新的思想关门对《易经》的意义和价值重新 阐释，并初步有了建立现代易学哲学的尝试。有意思的是，当中国学者最初试图对易学作现 代哲学阐释时，最先引起他们关注的是易学与西方形式的哲学表面上近似或相同的方面，他 们所感觉到的问题是从新的哲学观点和立场解释易学的必要性，以此来重新确立《易经》乃 至整个中国传统哲学在现代世界中的合理的地位。这可以说是“五四”时期易学哲学演进的 基本动向。这一点在梁漱溟和朱谦之那里体现得最为突出。而胡适对《易经》的解说，虽然 在《易经》的文献性质和学派归属等问题的把握有所不妥，但其研究方法却较为客观，至于 在历史的解说之外是否可以对《易经》作进一步的哲学发挥，对这一类问题他是不甚关心的。 “五四”时期也是传统易学内部进行学术调整时期。传统学术经历晚清时期的衰变过程 之后，到了“五四”时期，随着“整理国故”的倡导，重新趋于复苏。超越传统的努力及重 新确认传统本身的意义想意向构成“五四”时期推动整个文化演进的双重作用力。从承袭的 角度，传统易学仍有相当大的发展潜能。由于受到日益扩张的新思潮的刺激和影响，在传统 易学的内部也呈现了复杂的动向。既有人继续严格恪守传统经学范式，如曹元弼对汉易的； 的也有学者积极顺应时代新潮流，赋予传统易学以新的意，如唐文治对《易经》义理的阐释， 其治易方式虽仍不脱传统师法，却富于新时代的人文意识。这表明“五四”时期整个易学的 演进具有多元化的特点。 梁漱溟（1893-1988）通常被看作 20 世纪新儒学的开创性的人物。梁漱溟不是专门的易 学家，但他在《东西方文化极其哲学》（1920）对《易经》所作的哲学阐释不仅具有学术上 的代表性，而且具有思想上的重要性。在梁漱溟早期思想中，形而上学问题占据可远比后来 重要的地位。梁淑溟认为《易经》是中国所有思想直源，而孔子则是联结于中国形而上学（《易

经》)与中国文化的中介。他认为,孔子根据《易经》的原则将生命的哲学系统化了,并把 它发展成一种指导社会的工具。《易经》的形而上学是中国文化的内核,这种形而上学在研 究的问题和使用的方法上与印度的形而上学根本不同。一方面,印度和西方形而上学研究的 是本体论,但中国的形而上学自《易经》以来探讨的是“变化”;另一方面,西方和印度的 思想家借助于一些静的、呆板的概念,对具体的问题清醒理智的分析,这种理智的分析方法 不可能理解和描述抽象的变化,而《易经》的形而上学是以知觉为基础的,中国哲学运用知 觉来认知物质世界之上的抽象原则。由此梁淑溟断言,由于中国的思想从来没有陷入于本体 论和认识论的争执,所以它不受现代批判的理性主义的损伤和影响,而这种现代批判的理性 主义摧毁了西方的形而上学。这些说明虽然简略,却把中外哲学根本性差异的问题突出来了。 在后来的许多易学的研究者看来,梁淑溟的见解最富于启发性的地方在于,他研究问题的视 角一下子切入了《易经》的现代哲学研究的中心问题。 朱谦之(1899-1972)是现代极富于个性的哲学家,他的哲学鲜明地体现了五四时代的 精神风貌。易学是朱谦之早期哲学的主题,1917年他考入北京大学法学预科,即开始研究 《易经》。第二年朱谦之写作了《太极新图说》(全名《太极图辩证及太极新图解》,刊于 《新中国》一卷三、四号),“玄想宇宙本体是什么,怎样由本体变起宇宙”的问题。在这 篇论著中,朱谦之已经提出了他后来在一系列哲学著作中阐述的中心问题。他一再设问道 已野已乎!太极主说岂为我设乎!谁为真宰乎?”(《太极训》)又说:“夫乾坤者,易 之蕴也,易之门也,观于乾坤之象,何甚偏至也,何其畸重轻之甚也?无乾坤则无以见易, 然乾坤不毁,则不能无偏之患,畸重轻之病也,则宁毁乾坤而无以见易,不能存易而任不平 之气流转于世间也”(《易象训》)。表述了一种扫荡一切名相的思想。如果说这种非二元 论的虚无主义在名理上更接近传统玄学的意趣,那么,朱谦之在稍后几年写作的《周易哲学 (1923)在理论建构上则完全类同与西方哲学的“型式”,在现代易学哲学史上,该书 第一次系统地运用西方哲学的学科分类方法,从“本体论”、“宇宙论”、“伦理学”、“美 学”、“知识论”诸概念说《易》。在《周易哲学》中,朱谦之阐述了他的“唯情哲学 从“唯情”的观点来看世界,充塞宇宙的是活活流通的真情之流。他提出,唯情哲学其原理 见于《周易》,他说:“《周易》告诉我们,宇宙万物都是时时刻刻在那里变化,而为学的 方法也知识要简简单单的要‘复以见天地之心’。这么一来,《周易》费却多少说话,,毕 竟是我的:我由千辛万苦得来的,也不过是这一些东西,可见我的学就是《周易》的学 孔圣传来的学,这无可讳言”(《发端》)。他对传统易学进行批评:“从前的学者研究《周 易》,都只注意那‘太极’、‘乾元’这些抽象名词上,所以大家凭着臆想所及,你说是这 个,他说是那个,有的竟妄立个宇宙本体,而舍生取天,念念希求‘虚无’的实现,以为‘无 才是本体,这个病痛实在不少。因他都是名词上显神通,在先前宇宙外,别立什么超越的本 体,却不知本体虽是浑然流行于无声无息之中”(同上)。这里显然是不满于王弼“无”的 本体论易学观而说的一番话,同时隐含着对自己早年的易说而作的自我批评。他认为,“宇 宙本体是由直接证会才得。叫做太极,也只有名:叫做乾元,也只有名。这实在是不可言说 的,不可显示的,不可执取的”。不过,由于朱谦之唯情论的本体论,从其所取的直觉的主 情的观点来看,一部《周易》无处非情。他再三强调,宇宙本体不是别的,而是人人不学而 能、不虑而知的一点‘真情’,就是《周易》书中屡屡提及而从未经人注意的“情”字。“情 早就是《周易》的究竟话头了”。他指出,从《易》的思想体系看,“《易经》这一部书的 几个观念:1、卦、2、象、3‘爻、4、辞、5、象这几个基本观念,就是讲明“真情之 流’的自然变化而已”。这种唯情论在解说宇宙时不仅具有知觉性的特点,同时具有泛神论 的意向,以真情而感得神的存在,就会发现充实宇宙之美的意象,这样看来,宇宙是一件美 术品,因而宇宙本体在一定意义上就成了一个审美的存在。在朱谦之的《周易哲学》中我们 可以感受到在德国现代哲学中非常熟悉的一种思维格调

9 经》）与中国文化的中介。他认为，孔子根据《易经》的原则将生命的哲学系统化了，并把 它发展成一种指导社会的工具。《易经》的形而上学是中国文化的内核，这种形而上学在研 究的问题和使用的方法上与印度的形而上学根本不同。一方面，印度和西方形而上学研究的 是本体论，但中国的形而上学自《易经》以来探讨的是“变化”；另一方面，西方和印度的 思想家借助于一些静的、呆板的概念，对具体的问题清醒理智的分析，这种理智的分析方法 不可能理解和描述抽象的变化，而《易经》的形而上学是以知觉为基础的，中国哲学运用知 觉来认知物质世界之上的抽象原则。由此梁淑溟断言，由于中国的思想从来没有陷入于本体 论和认识论的争执，所以它不受现代批判的理性主义的损伤和影响，而这种现代批判的理性 主义摧毁了西方的形而上学。这些说明虽然简略，却把中外哲学根本性差异的问题突出来了。 在后来的许多易学的研究者看来，梁淑溟的见解最富于启发性的地方在于，他研究问题的视 角一下子切入了《易经》的现代哲学研究的中心问题。 朱谦之（1899-1972）是现代极富于个性的哲学家，他的哲学鲜明地体现了五四时代的 精神风貌。易学是朱谦之早期哲学的主题，1917 年他考入北京大学法学预科，即开始研究 《易经》。第二年朱谦之写作了《太极新图说》（全名《太极图辩证及太极新图解》，刊于 《新中国》一卷三、四号），“玄想宇宙本体是什么，怎样由本体变起宇宙”的问题。在这 篇论著中，朱谦之已经提出了他后来在一系列哲学著作中阐述的中心问题。他一再设问道： “已乎已乎！太极主说岂为我设乎！谁为真宰乎？”（《太极训》）又说：“夫乾坤者，易 之蕴也，易之门也，观于乾坤之象，何甚偏至也，何其畸重轻之甚也？无乾坤则无以见易， 然乾坤不毁，则不能无偏之患，畸重轻之病也，则宁毁乾坤而无以见易，不能存易而任不平 之气流转于世间也”（《易象训》）。表述了一种扫荡一切名相的思想。如果说这种非二元 论的虚无主义在名理上更接近传统玄学的意趣，那么，朱谦之在稍后几年写作的《周易哲学》 （１９２３）在理论建构上则完全类同与西方哲学的“型式”，在现代易学哲学史上，该书 第一次系统地运用西方哲学的学科分类方法，从“本体论”、“宇宙论”、“伦理学”、“美 学”、“知识论”诸概念说《易》。在《周易哲学》中，朱谦之阐述了他的“唯情哲学”， 从“唯情”的观点来看世界，充塞宇宙的是活活流通的真情之流。他提出，唯情哲学其原理 见于《周易》，他说：“《周易》告诉我们，宇宙万物都是时时刻刻在那里变化，而为学的 方法也知识要简简单单的要‘复以见天地之心’。这么一来，《周易》费却多少说话，，毕 竟是我的；我由千辛万苦得来的，也不过是这一些东西，可见我的学就是《周易》的学── 孔圣传来的学，这无可讳言”（《发端》）。他对传统易学进行批评：“从前的学者研究《周 易》，都只注意那‘太极’、‘乾元’这些抽象名词上，所以大家凭着臆想所及，你说是这 个，他说是那个，有的竟妄立个宇宙本体，而舍生取天，念念希求‘虚无’的实现，以为‘无’ 才是本体，这个病痛实在不少。因他都是名词上显神通，在先前宇宙外，别立什么超越的本 体，却不知本体虽是浑然流行于无声无息之中”（同上）。这里显然是不满于王弼“无”的 本体论易学观而说的一番话，同时隐含着对自己早年的易说而作的自我批评。他认为，“宇 宙本体是由直接证会才得。叫做太极，也只有名；叫做乾元，也只有名。这实在是不可言说 的，不可显示的，不可执取的”。不过，由于朱谦之唯情论的本体论，从其所取的直觉的主 情的观点来看，一部《周易》无处非情。他再三强调，宇宙本体不是别的，而是人人不学而 能、不虑而知的一点‘真情’，就是《周易》书中屡屡提及而从未经人注意的“情”字。“情 早就是《周易》的究竟话头了”。他指出，从《易》的思想体系看，“《易经》这一部书的 几个观念：１、卦、２、象、３‘爻、４、辞、５、象这几个基本观念，就是讲明‘真情之 流’的自然变化而已”。这种唯情论在解说宇宙时不仅具有知觉性的特点，同时具有泛神论 的意向，以真情而感得神的存在，就会发现充实宇宙之美的意象，这样看来，宇宙是一件美 术品，因而宇宙本体在一定意义上就成了一个审美的存在。在朱谦之的《周易哲学》中我们 可以感受到在德国现代哲学中非常熟悉的一种思维格调

胡适(1891-1962)不是专门的易学家,他只是在治先秦名学和哲学史时间涉及《易经》 但其易说在许多方面值得重视。胡适是中国最早研究中国逻辑史和哲学史的思想家,也是最 早从逻辑学和哲学方法论的观点作出理论阐释的探索者。在其博士论文《先秦名学史》(直 译《中国古代逻辑方法的发展》(1922)中,胡适将《易经》作为孔子的逻辑思想来考察, 他认为在《易经》中包含着孔子逻辑的基本学说,这使人想到柏拉图的逻辑,柏拉图深感变 化的无所不在,于是力图发现“不变”的理念,孔子也有类似的思想。胡适提出,“《易经》 的核心是由一套六十四个图形叫做卦的东西组成”,“当孔子发现这本书时,它是按六十四 画形分为六十四章的。每章包含(1)一个卦的命题或‘判断 2)论及每一卦的六条 线画(爻)的六个不同的命题或‘判断’”(第二篇《孔子的逻辑》第二章《易经》)。胡 适认为,《易经》是最重要的逻辑学说是象的学说”。他分析道,“在《易经》里,象只是 人们注意到或感知到的自然界的一种现象”,如所谓“天象”:“第二个意思,象是能用某 种符号表示的,或者在某些活动、器物中所能认识的意象或观念。象字最广泛地用于《易经》 里的正是第二个意思”(同上)他指出,“意象”在孔子的逻辑中之所以重要,是因为它不 只是作为卦象或文字这样的符号的意义,它还是古代圣人设想并试图用各种活动、器物和制 度来表现的理想的形式。胡适进而将这种“意象”与培根、亚里士多德的“形相”学说进行 比较。他说:“正如培根哲学在‘形式’学说方面达到顶点一样,我相信,儒家是以象或‘意 象’的学说为中心的。对‘象’或‘意象’的探索也就是对培根所说的‘自然’的探索,即 使不是对一般事物,至少也是对人自己创造的那些事物—即人类活动、器物和制度的‘象 或‘意象’的概念更加近似于亚里士多德的而不是培根的‘形式’的概念。‘意象’是事物 和制度的‘形相体’”(同上,第三章《意或者意象》)。那么,在《易经》中,辞的逻辑 性质如何呢?胡适分析道:“《易经》里有两种辞:(1)彖或‘卦辞’;(2)爻辞或‘爻 判断’;卦表示‘意象’是静的,爻表示它那一层的意思也是静的,而辞则可说是通过表示 它们的趋向和关系来指出象和爻的‘动’或‘活动”。胡适认为,如同“象”的逻辑功用 样,“辞”的真谛基本上也是注重实用的。《易经》里的辞的典范的意义,是要成为行为 的准则,它们非常类似所谓“实用判断”。就这一点而言,辞的典范源于占卜的经验,胡适 比方说:“一本《易经》性质的占卜书就好象我们这个时代的科学著作一样,有着完全相同 的作用”(同上,第四章《辞或判断》)。从这些论述看,胡适对《易经》所作的逻辑阐释 不但富于新意,而且具有方法论上的严格性。胡适抱着客观的历史的兴趣研究《易经》,他 自称:要努力做到在解释《易经》的历史上,空前地几乎完全打破关于《易经》的传统的占 卜与道学的观点,并对孔子的学说或作为逻辑的理论加以解释。至少从倡导对《易经》展开 逻辑研究这一点而言,胡适首有其功。 曹元弼(1879-?)于辛亥革命后,归里(无锡)寓居,专心从事经学研究,尤以易学 成就为大,主要易著《周易集解补释》、《周易郑注笺释》、《周易学》都是在1920年代 出版的。曹元弼述其易学大略说:“余既为《周易郑氏笺释》,以明开辟以来,天经地义, 圣教王政人类所以相生相养而不相杀,万世可使有治无乱,生民可使有吉无凶之至德要道 据象推义,积精沈研,仰维圣人吉凶与民同患之仁,俯念天下无邦、民彝泯乱、率兽食人 人将相食,万类俱尽,乾坤或息之痛:任重道远,心恸语长,惟恐义之不明,说之或有流蔽 以乖经旨,而误后学。慎思明辨积将十年。就唐李鼎祚集解,校各本以文,释善而从定其句 读,又据孙氏星衍所集众家遗说,更博采《礼记》、《春秋传》,周秦诸子,《史记》、《汉 书》等说《易》古义补之。而以己意申或凝滞,辨其得失”(《周易集解补释》自序) 唐文治(1865-1954)尽管与现代科学易派的主要人物薛学潜、沈仲涛等有交谊,但他 始终强调《周易》经传中的人文思想的基本价值。唐文治受易于黄以周(1828-1899),其 易作有《易微言》(大部分未刊)、《国文阴阳大义》、《周易九卦大义》、《周易消息大 义》》、《周易反身录》(为《易微言》一部分)。大部分是他1920年辞御交通大学校

10 胡适（1891-1962）不是专门的易学家，他只是在治先秦名学和哲学史时间涉及《易经》， 但其易说在许多方面值得重视。胡适是中国最早研究中国逻辑史和哲学史的思想家，也是最 早从逻辑学和哲学方法论的观点作出理论阐释的探索者。在其博士论文《先秦名学史》（直 译《中国古代逻辑方法的发展》（1922）中，胡适将《易经》作为孔子的逻辑思想来考察， 他认为在《易经》中包含着孔子逻辑的基本学说，这使人想到柏拉图的逻辑，柏拉图深感变 化的无所不在，于是力图发现“不变”的理念，孔子也有类似的思想。胡适提出，“《易经》 的核心是由一套六十四个图形叫做卦的东西组成”，“当孔子发现这本书时，它是按六十四 画形分为六十四章的。每章包含（１）一个卦的命题或‘判断’，（２）论及每一卦的六条 线画（爻）的六个不同的命题或‘判断’”（第二篇《孔子的逻辑》第二章《易经》）。胡 适认为，《易经》是最重要的逻辑学说是象的学说”。他分析道，“在《易经》里，象只是 人们注意到或感知到的自然界的一种现象”，如所谓“天象”；“第二个意思，象是能用某 种符号表示的，或者在某些活动、器物中所能认识的意象或观念。象字最广泛地用于《易经》 里的正是第二个意思”（同上）他指出，“意象”在孔子的逻辑中之所以重要，是因为它不 只是作为卦象或文字这样的符号的意义，它还是古代圣人设想并试图用各种活动、器物和制 度来表现的理想的形式。胡适进而将这种“意象”与培根、亚里士多德的“形相”学说进行 比较。他说：“正如培根哲学在‘形式’学说方面达到顶点一样，我相信，儒家是以象或‘意 象’的学说为中心的。对‘象’或‘意象’的探索也就是对培根所说的‘自然’的探索，即 使不是对一般事物，至少也是对人自己创造的那些事物──即人类活动、器物和制度的‘象’ 或‘意象’的概念更加近似于亚里士多德的而不是培根的‘形式’的概念。‘意象’是事物 和制度的‘形相体’”（同上，第三章《意或者意象》）。那么，在《易经》中，辞的逻辑 性质如何呢？胡适分析道：“《易经》里有两种辞：（１）彖或‘卦辞’；（２）爻辞或‘爻 判断’；卦表示‘意象’是静的，爻表示它那一层的意思也是静的，而辞则可说是通过表示 它们的趋向和关系来指出象和爻的‘动’或‘活动’”。胡适认为，如同“象”的逻辑功用 一样，“辞”的真谛基本上也是注重实用的。《易经》里的辞的典范的意义，是要成为行为 的准则，它们非常类似所谓“实用判断”。就这一点而言，辞的典范源于占卜的经验，胡适 比方说：“一本《易经》性质的占卜书就好象我们这个时代的科学著作一样，有着完全相同 的作用”（同上，第四章《辞或判断》）。从这些论述看，胡适对《易经》所作的逻辑阐释 不但富于新意，而且具有方法论上的严格性。胡适抱着客观的历史的兴趣研究《易经》，他 自称：要努力做到在解释《易经》的历史上，空前地几乎完全打破关于《易经》的传统的占 卜与道学的观点，并对孔子的学说或作为逻辑的理论加以解释。至少从倡导对《易经》展开 逻辑研究这一点而言，胡适首有其功。 曹元弼（1879-？）于辛亥革命后，归里（无锡）寓居，专心从事经学研究，尤以易学 成就为大，主要易著《周易集解补释》、《周易郑注笺释》、《周易学》都是在 1920 年代 出版的。曹元弼述其易学大略说：“余既为《周易郑氏笺释》，以明开辟以来，天经地义， 圣教王政人类所以相生相养而不相杀，万世可使有治无乱，生民可使有吉无凶之至德要道。 据象推义，积精沈研，仰维圣人吉凶与民同患之仁，俯念天下无邦、民彝泯乱、率兽食人， 人将相食，万类俱尽，乾坤或息之痛；任重道远，心恸语长，惟恐义之不明，说之或有流蔽 以乖经旨，而误后学。慎思明辨积将十年。就唐李鼎祚集解，校各本以文，释善而从定其句 读，又据孙氏星衍所集众家遗说，更博采《礼记》、《春秋传》，周秦诸子，《史记》、《汉 书》等说《易》古义补之。而以己意申或凝滞，辨其得失”（《周易集解补释》自序）。 唐文治（1865-1954）尽管与现代科学易派的主要人物薛学潜、沈仲涛等有交谊，但他 始终强调《周易》经传中的人文思想的基本价值。唐文治受易于黄以周（1828-1899），其 易作有《易微言》（大部分未刊）、《国文阴阳大义》、《周易九卦大义》、《周易消息大 义》》、《周易反身录》（为《易微言》一部分）。大部分是他１９２０年辞御交通大学校